estudios críticos de la cultura estéticas y políticas de la representación

“Decir” al otro. Violencia epistémica como el origen de la imposibilidad singular

Johanna C. Ángel

10 de octubre, 2016

Pese a que la diversidad sea una de las narrativas más visitadas y utilizadas dentro de los sistemas de administración de la cultura –tanto desde la academia como desde el ámbito político–, ésta sólo se explica como parte de una realidad que opera mediante un mantenimiento de la diferencia como control del deseo, provocado a su vez por las instancias de poder mediante sus dispositivos. La diversidad aparece, entonces, como uno de los dispositivos que posibilita y perpetua lo que llamo la imposibilidad de la emergencia de los sujetos.

Existe una gran dificultad, imposible de remontar desde las ciencias sociales, y que se alza como uno de los estandartes del Estado moderno: ésta consiste en las formas de “decir” la otredad. El otro es enunciado y formulado, inevitablemente, desde quien enuncia. Ahora, en tanto que en la modernidad las ciencias sociales se afincan como fenómeno constitutivo de los marcos de operación política del Estado-Nación, hay que considerar el postulado de Castro-Gómez acerca del monopolio estatal de la violencia para “dirigir racionalmente las actividades de los ciudadanos de acuerdo a criterios establecidos científicamente de antemano”, este postulado propone que, además de la imposibilidad de auto-enunciación, existe también la imposibilidad de subversión de la enunciación establecida.

En el caso de Latinoamérica, muchos de los imaginarios sobre «lo latinoamericano» en la modernidad se sostienen sobre una base «híbrida», conformada por fenómenos como el mestizaje, el sincretismo, el canibalismo, el realismo mágico y demás narrativas que, desde campos tan diversos como la literatura, la historia y la política, sustentan la existencia de ese - otro periférico; esto a partir de un determinismo cultural, basado en la localización geográfica, que genera condiciones propicias para la producción simbólica de un marco de representación que amuralla lo i-representado hasta hacerlo imperceptible.

Para México, hasta 1977, las expresiones y conjunto de valores que, en suma, constituían la clase obrera no fueron considerados de manera institucional como parte de la “cultura mexicana”. Según Eduardo Martínez, esta es una de las diferencias establecidas por la política cultural que se promulgó en dicho año, en la cual se enunció el fomento y difusión de “las actividades culturales en todas sus manifestaciones”, y la realización de campañas que “den por resultado la elevación del nivel cultural de la población, especialmente en las zonas rurales y las zonas urbanas marginadas.” Esta “inclusión” resulta realmente novedosa, si se tiene en cuenta que durante los sexenios inmediatamente anteriores no se reconoció ni siquiera la existencia de sociedades mexicanas periféricas que aportaran cierta tensión al ámbito cultural, compuesto por el tenor nacionalista y las expresiones de lo entendido como “alta cultura”.

Si bien, al anunciar cierto “reconocimiento” a las formas sociales y culturales “populares” como parte de la construcción del significante nación, se establece una supuesta inclusión de ciertos rasgos de éstas en el imaginario de lo nacional, también se delimita a los sujetos que deben ser objeto de una política que tendrá como objetivo la “culturización” de dichas clases populares. Desde la legislación, la cultura se enmarca en la educación. Dado que se pretende la descripción de una serie de conocimientos que pueden y deben (en términos de desarrollo) alcanzarse por la vía del aprendizaje, como se sustenta en la educación formal, el aparato que identifica la alta y baja cultura sigue funcionando de manera intacta, aunque de manera demagógica se hace fusión entre una y otra, enmarcando siempre la importancia de “el pueblo” en los procesos que llevarán a definir las formas en que se accede a otros niveles de desarrollo, ahora denominado desarrollo cultural, ofreciendo un discurso de pluralidad y reconocimiento.

Partiendo de la propuesta del antropólogo Guillermo Bonfil Batalla, en 1982 se inaugura el Museo nacional de las culturas populares (MNCP) en Ciudad de México. Acto en el que desde el oficialismo, el término es acogido para darle lugar a un nuevo marco en el que además de la cuestión indígena, se incorpora el entendido de la cultura popular como las manifestaciones de los “sectores populares”, tal y como se acuña una referencia directa a la clase obrera y que se repetirá a lo largo los textos escritos por Bonfil acerca del museo. Los esfuerzos de Bonfil Batalla y otros intelectuales de la época, se producen desde el oficialismo. Si bien es cierto que su discurso anti hegemónico se rebela contra el régimen establecido por el PRI, además de oponerse a las teorías comunicativas de la cultura de masas, éste respalda la visión de integradora hacia la economía mundial.

Hasta hoy el debate persiste. Con el nacimiento del consejo Nacional para la Cultura y las Artes (CONACULTA) en 1988, se funda la Dirección de culturas populares e indígenas. Lo que en principio funcionara en plural como el punto de inflexión integrador para las diversas formas de lo popular, resulta ahora separado de nueva cuenta del factor indígena que primó en el principio de la definición de “lo mexicano” como factor decisivo para escindirse de la europeización indiscriminada que sostuvieron las élites hasta principios del siglo XX. El cambio de marco de lo popular impactó de tal manera los imaginarios, que la noción misma pareciera para fines de los 80 impedir una localización del factor indígena en sí misma.

Si pudiera hablarse de una crisis de lo popular, como se propone desde los estudios culturales, habría que alejarse de la retórica híbrida y pensar en otros elementos constitutivos del problema. He aquí dos de los hasta ahora identificados: primero, la atomización de la noción de masas y, segundo, el desconocimiento institucional de la convivencia de nociones varias de lo popular. Si bien se contrapone a lo culto, hablar de lo popular en nuestra región, y en particular en México, implica tener en cuenta el factor ‘tradición-identidad’ en el que se apalancó la visión compacta de Estado nación desde los gobiernos posrevolucionarios, las prácticas culturales alrededor del consumismo post segunda guerra y perdurables en el modelo Economía-mundo, y el consumo asumido, aceptado y disgregado de productos surgidos de lo que Adorno y Horkheimer denominaran industrias culturales.

Johanna C. Ángel Reyes
Universidad Iberoamericana, Ciudad de México